Raza y Espíritu

Por Julius Evola

Hemos dicho ya que en el ámbito de la concepción "totalitaria" del racismo fascista, la raza no se reduce sólo a una simple entidad biológica. El ser humano no es sólo cuerpo, es también alma y espíritu. Pero la antropología científica o bien partía de una concepción materialista del ser humano, o bien, reconociendo la realidad de principios y de fuerzas no materiales en el hombre, se contentaba, sin embargo, con situar el problema de la raza en el marco del cuerpo.

Incluso en numerosas formas de racistas contemporáneos, las posiciones en cuanto a las relaciones existentes entre la raza, el cuerpo y el espíritu están faltas de claridad: lo que es más, se revelan en ellas incluso peligrosas desviaciones de las que evidentemente, los adversarios del racismo no dejan de extraer la mayor ventaja posible. Desde nuestro punto de vista, es necesario tomar posición de forma clara contra un racismo que considere toda facultad espiritual y todo valor humano como el simple efecto de la raza en sentido biológico del término y que operase una constante reducción de lo superior y lo inferior (más o menos según marcha propia al darwínismo y al psicoanálisis). Pero paralelamente conviene tomar posición aquí, contra aquellos que se aprovechan del punto de vista de un racismo detenido en los problemas antropológicos, genéticos y biológicos para sostener que ciertamente existe la raza pero que ésta no tiene nada que ver con los problemas, los valores y las actividades propiamente espirituales y culturales del hombre.

Nuestra posición, afirmando que la raza existe tanto en el cuerpo como en el espíritu supera estos dos puntos de vista. La raza es una fuerza profunda que se manifiesta tanto en el ámbito corporal (raza del cuerpo) como en el anímico y espiritual (raza interior, raza del espíritu). En el amplio sentido de la palabra, la pureza de raza existe cuando esas dos manifestaciones coinciden, es decir, cuando la raza del cuerpo está en consonancia y es conforme con la raza del espíritu o raza interior y apta para servirlas en tanto que órgano de expresión más adecuado.

No hay que dejar de señalar el aspecto revolucionado de tal punto de vista. La afirmación según la cual existe una raza del alma y del espíritu va a contracorriente del mito igualitario y universalista comprendiendo el plano cultural y ético, hace morder el polvo a la concepción racionalista que afirma la "neutralidad" de los valores y consiste finalmente en afirmar el principio y el valor de la diferencia comprendido el plano espiritual. Es toda una nueva metodología la que se deriva. Antes, frente a una filosofía dada se preguntaba si era "verdadera" o "falsa", frente a una moral dada, se le pedía que precise las nociones de "bien" o de "mal". Pues bien, desde el punto de vista de la mentalidad racista, todo esto aparece como superado: no se plantea el problema de saber lo que es el bien o el mal, se interroga para qué raza puede ser cierta una concepción dada, para qué raza puede ser válida y buena una norma dada. Se puede decir otro tanto de las formas jurídicas, de los criterios estéticos e incluso de los sistemas de conocimiento de la naturaleza. Una "veracidad", un valor o un criterio que, para una raza dada puede comprobarse valida y saludable, puede no serlo del todo para otra e incluso conducir a lo contrario una vez aceptada por ello, a la desnaturalización y a la distorsión. Tales son las consecuencias revolucionarias en el ámbito de la cultura, de las artes, del pensamiento, de la sociología, y que derivan de la teoría de las razas del alma y del espíritu más allá de la del cuerpo.

Conviene no obstante precisar; de una parte los límites del punto de vista expuesto aquí y de otra la distinción que es necesario hacer entre raza del alma y raza del espíritu. A la raza del alma concierne todo lo que esté formado de carácter, sensibilidad, inclinación natural, "estilo" de acción y de reacción, actitud frente a sus propias experiencias. Aquí entramos en el ámbito de la psicología y de la tipología, esta ciencia de los tipos que se ha desarrollado bajo la forma de racismo tipológico (o tipología racista) disciplina a la cual L. F. Claus ha dado el nombre de psicoantropología. Desde este punto de vista, la raza no es un conjunto que posee tales o cuales características psíquicas y corporales sino por el estilo que se manifiesta a través de ellas.

Se constata inmediatamente la diferencia que separa la concepción puramente psicológica de la racista, la cual pretende ir más adelante. Lo que la psicología define y estudia son ciertas disposiciones y ciertas facultades in abstracto. Algunos racistas han buscado distribuir esas disposiciones entre las diversas razas. Por su parte, el racismo de segundo grado, o psico- antropología como se le ha llamado, procede de forma diferente; sostiene que todas esas disposiciones, aunque de modo diferente, están presentes en las diferentes razas: pero en cada una ellas tienen una significación y una función diferente. De tal modo que, por ejemplo, no sostendrá que una raza tenga como característica el heroísmo y otra inversamente el espíritu mercantil. En todas las razas humanas se encuentran hombres con disposiciones para el heroísmo o el espíritu mercantil. Pero si esas disposiciones están presentes en el hombre de una raza diferente. Podemos decir que hay diferentes modos condicionados por la raza interna de ser un héroe, un investigador, un comerciante, un asceta, etc. El sentimiento del honor, tal y como aparece por ejemplo en el hombre de raza nórdica, no es el mismo que en el hombre "occidental" o levantino. Se podría decir otro tanto de la fidelidad, etc.

Todo esto tiene pues, como fin el precisar la significación del concepto de "raza del alma". El de "raza del espíritu" se distingue porque no concierne a los diferentes tipos de reacción del hombre frente al medio y los contenidos de la experiencia normal de todos los días sino a sus diferentes actitudes con respecto al mundo espiritual, suprahumano y divino, tal como se manifiesta bajo la forma propia a los sistemas especulativos a los mitos y a los símbolos, así como a la diversidad de la experiencia religiosa misma. Existen igualmente en este ámbito denominadores comunes o, si se prefiere, similitudes de inspiración y de actitud que reconducen a una causa interna diferenciadora la cual es, precisamente, la "raza del espíritu".

No obstante, es necesario considerar aquí hasta donde puede ir la norma racista de la "diferencia y del determinismo de los valores de la raza. Ese determinismo es real y decisivo incluso en el ámbito de las manifestaciones espirituales, cuando se trata de creaciones propias a un tipo "humanista" de civilización, es decir, de civilizaciones en las que el hombre se ha cerrado el paso a toda posibilidad de un contacto efectivo con el mundo de la transcendencia, ha perdido toda verdadera comprensión de los conocimientos relativos a tal mundo y propios de una tradición verdaderamente digna de ese nombre. Cuando sin embargo, no es tal el caso, cuando se trata de civilizaciones verdaderamente tradicionales, la eficiencia de las "razas del espíritu" no sobrepasa ciertos límites: no concierne al contenido sino únicamente a las diversas formas de expresión que, en uno o en otro pueblo, en un ciclo de civilización o en otro han asumido experiencias y conocimientos idénticos y objetivos en su esencia, porque se refieren efectivamente a un plano suprahumano.

El simbolismo del Aguila

Por Julius Evola

El simbolismo del Aguila tiene un carácter eminentemente tradicional. Inspirándose en precisas analogías, entre los símbolos y los mitos de todas las civilizaciones de tipo tradicional, es uno de los que mejor atestiguan una impronta invariable e inmutable fuera de las diferentes formulaciones de que fue objeto según las razas. Precisemos a continuación que en la tradición aria, el simbolismo del Aguila siempre ha tenido un carácter olímpico y heroico. Tal es lo que vamos a intentar demostrar mediante referencias y aproximaciones.

El carácter olímpico del simbolismo del Aguila está directamente relacionado con la consagración de este animal al dios olímpico por excelencia, Zeus quién entre los ario-helenos (al igual que Júpiter entre los ario-romanos) es la representación de la divinidad de la luz y de la realeza, venerado con otro símbolo, el del rayo, elemento que no puede olvidarse pues, como veremos, este atributo complementará muy frecuentemente el simbolismo del Aguila. Recordemos también que, según la antigua visión aria del mundo, el elemento olímpico se definía por su antítesis con el elemento titánico, telúrico y prometéico. Además es con el rayo que Zeus, en el mito abate a los titanes. Entre los Arios que vivían toda lucha como un reflejo de la lucha metafísica entre las potencias olímpicas y las fuerzas titánicas, considerándose como la milicia de los primeros, vemos el Aquila, el rayo como símbolos y enseñanzas cuyo profundo significado se olvida generalmente.

Según la antigua visión aria de la vida, la inmortalidad es un privilegio: no significa simplemente supervivencia tras la muerte, sino participación heróica y real en el estado de conciencia que define a la divinidad olímpica. Establezcamos alguna s correspondencias. La concepción de la inmortalidad se reencuentra en la antigua tradición egipcia. Solo una parte de] ser humano está destinado a una existencia eterna y celeste en estado de gloria -BA- que está representada por un águila o halcón (en función de las condiciones ambientales, el halcón es aquí el sucedáneo del águila, el soporte más próximo ofrecido por el mundo físico para expresar la misma idea. Es bajo la forma de halcón que, en el ritual contenido en el LIBRO DE LOS MUERTOS el alma transfigurada del muerto asusta a los dioses pronunciando estas soberbias palabras: "Soy coronado como Halcón Divino a fin de que yo pueda penetrar en la Región de los Muertos y tomar posesión del dominio de Osiris..." Esta herencia ultra-terrestre corresponde exactamente al elemento olímpico. En efecto, en el mito egipcio, Osiris es una figura divina que, tras haber sufrido alteración y corrupción (muerte y descuartizamiento de Osiris), es resucitado por Horus. El muerto, participando en la fuerza resurrectora de Horus, obtiene pues la inmortalidad que lleva Osiris y que provoca el "renacimiento" o la "recomposición".

Es pues fácil constatar las múltiples correspondencias de las tradiciones y los símbolos. En el mito helénico, se comprende que seres como Ganímedes sean llevados por ''águilas" y conducidos al Olimpo. Es gracias a un águila que, en la antigua tradición persa, el rey, Kei-Kaus intenta, a la manera de Prometeo, subir al cielo. En la tradición indo-aria, es el Aquila quien lleva a Indra la bebida mágica que lo volverá dueño de los dioses. la tradición clásica añade aquí un detalle sugestivo: para ella, aunque sea inexacto, el Aguila era el único animal que podía mirar el sol sin bajar los ojos.

Esto aclara el papel del Aquila en algunas versiones de la leyenda de Prometeo. Prometeo aparecía no como aquel que está realmente cualiticado para hacer suyo el fuego olímpico, sino como aquel que, permane ciendo con la naturaleza titánica, quiere usurpar yhacer no una cosa de los dioses sino de los hombres. Como expiación, en estas versiones de la leyenda, Prometeo encadenado, tiene el hígado continuamente devrado por un Aquila. El Aquila, el animal sagrado del Dios Olímpico, asociado al rayo que abate a los titanes, se nos presenta como una representación equivalente al mismo fuego, este fuego del que Prometeo deseaba apropiarse. Se trata pues de una especie decastigo inmanente. Prometeo no tiene la naturaleza del Aguila que debe mirar "olímpicamente" a la tuz absoluta. Esta fuerza que quiere hacer suya se convierte en el principio de su tormento y de su castigo. Esto podría ayudarnos a comprender la tragedia interior de los diferentes representantes modernos de la doctrina del "superhombre" titánico. Obsesiona la romanidad y el ideal olímpico. En este rito, el vuelo de un Aquila por encima de la pira funeraria simbolizaba el tránsito del alma del emperador muerto al estado de "Dios". Recordemos los detalles de este rito que fue codificado sobre el modelo del ritual original celebrado a la muerte de Augusto.

El cuerpo del emperador difunto era depositado en un féretro recubierto de púrpura, llevado sobre una litera de oro y márfil, luego situado sobre la pira rodeada de sacerdotes que se levantaba en el Campo de Marte. Entonces tenía lugar la DECURSIO. Tras haber encendido la pira, un Aquila se elevaba entre las llamas y se pensaba que, en ese instante, el alma del muerto se elevaba simbólicamente hacia las regiones celestes, para ser acogido en el seno de los Olímpicos.

La DECURSIO era una ceremonia de soldados, caballeros y jefes en torno a la pira imperial en la cual lanzaban las recompensas que hablan recibido por sus acciones. Hay en este rito un significado profundo Arios y romanos creían que sus jefes posetan en si mismos la verdadera fuerza de la victoria, no en tanto que individuos sino como portadores de un elemento sobrenatural, olímpico, que les era atribuido. Es por, esto que, en la ceremonia romana del triunfo, el general vencedor se atribuía los símbolos del dios olímpico, Júpiter, y que era en su templo donde depositaba su corona de laurel, honrando as! al verdadero autor de la victoria, bien distinto de la partida simplemente humana. En el curso de la DECURSIO, se producía una REMISSIO del mismo orden: los soldados y los jefes restituían sus condecoraciones, pruebas de su valor y de su fuerza victoriosa, al emperador como a aquel que, en su potencialidad olímpica, en el momento de liberarse y de trascenderse sobre el plano divino, era el verdadero agente.

Esto nos lleva a examinar el segundo testimonio del espíritu olímpico de la romanidad, marcado también por el simbolismo del Aquila. Era tradicionalmente admítido que aquel sobre el cual se posaba un Aguila estaba predestinado por Zeus a un alto destino o a la realeza, signo de la legitimidad olímpica o de una u otra. Pero era igualmente admitido por la tradición clásica y más especificamente aún por la tradici6n romana, que el Aguila era un presagio de victoria, es decir, la idea que, a través de la victo ria de la "raza" aria y romana, son las fuerzas de la divinidad olímpica, del dios de la luz, quienes son victoriosas. La victoria de los hombres refleja la victoria de Zeus sobre las fuerzas anti-olímpicas y bárbaras, era pronosticada por la aparición del animal de Zeus, el Aguila.

Esto permite comprender bien en relación con el significado profundo de origen tradicional y sagrado y no como una alegoría cualquiera, el papel que tenía el Aguila en las enseñas romanas entre los SIGNA y los VEXILIA de los orígenes. Ya en la época repu blicana, en Roma, el Aguila era la enseña de las legiones, se decía: "un Aquila por legión y ninguna legión sin Aguila".

En general la enseña se componía de un Aquila con las alas desplegadas que mantenía un rayo entre las garras. Así se encuentra confirmado el simbolismo olímpico: el signo de la fuerza de Júpiter se une con el animal que le es consagrado, pues es con el rayo que el dios combate y extermina a los titanes.

Detalle que merece ser subrayado, las enseñas de las tropas bárbaras no tenían Aquila: en los SIGNA AUXILIARIUM encontramos por el contrario animales sagrados o totémicos referidos a otras influencias, como el toro o el carnero. No fue sino más tarde cuan do estos signos se infiltraron en la romanidad, asociándose al Aquila y dando lugar frecuentemente a un doble simbolismo: el segundo animal añadido al Aguila en las enseñas de una legión representaba su característica, mientras que el Aquila permanecía como símbolo general de Roma. En la época imperial, la en seña militar se convirtió a menudo en el símbolo mismo del IMPERIUM.

Sabemos el papel que juega el Aquila en la historia sucesiva de los pueblos nórdicos y germánicos. Este símbolo parece haber abandonado por un largo periódo el suelo romano y transportado a las razas germánicas, hasta el punto de aparecer como un simboli mo genuinamente nórdico. Esto no es exacto. Se ha olvidado el origen del Aquila que figura aun hoy como emblema de Alemania, como lo fue también del Imperio Austríaco, último heredero del Sacro Imperio Romano Germánico. El Aquila germánica es simplemente el águila romana. Fue Carlomagno quien, en el año 800, en el instante de declarar la RENOVATION ROMANII IMPERII recuperó el símbolo fundamental, el Aguila y lo declaró emblema de su Imperio. Históricamente, es el águila romana quien se ha conservado hasta hoy como símbolo del Reich. Sin embargo esto no impide que desde un punto de vista más profundo, supra-histórico, pueda pensarse en algo más que en una simple importación. En efecto, el Aguila figuraba ya en la mitología nórdica, como uno de los animales sagrados consagrados a Odin-Wotan y este animal fue añadido a las enseñas romanas de las legiones, incluso figuraba sobre las cimeras de los antiguos jefes germánicos. Puede pues concebirse que Carlomagno, tomando el Aquila como símbolo del Imperio resucitado, tuvie ra presente a la Roma antigua y, simultáneamente de forma inconsciente, recuperaba también un símbolo de la antigua tradición ario-nórdica, conservado solo bajo la forma fragmentaria y crepuscular por diferen tes pueblos del período de las invasiones. Fuera como fuese, posteriormente el Aquila terminó por no tener más que un valor exclusivamente heráldico y se olvidó su significado originario y profundo.

Como muchos otros se convirtió en un símbolo que se sobreviviría y en consecuencia se convertirla en susceptible de servir de soporte a ideas y formas diferentes. Sería pues absurdo suponer la presencia "fonanbulesca" de concepciones como las que acabamos de recordar, por todas partes donde hoy se ven Aquilas sobre estandartes de emblemas europeos. Para no sotros, herederos de la antigua romanidad, podría ser diferente, igual que para el pueblo, hoy a nuestro lado, que es el heredero del Sacro Imperio Germánico. El conocimiento del significado original de simbolismo ario del Aquila, emblema resucitado de nuestros pueblos, podría incluso marcar el sentido más alto de nuestra lucha y relacionarse con esta tarea que repite en esto, en cierta medida, la aventura idéntica en la cual el antiguo pueblo ario, bajo el signo olímpico y evocador de la fuerza olimpica exterminadora de las entidades oscuras y titánicas, podría sentirse como la milicia de las fuerzas de lo alto, afirmar un derecho y una función superiores de potencia y orden.

Metafísica de la Guerra. V

Por Julius Evola

Finalizaremos este breve estudio consagrado a la guerra como valor espiritual, refiriéndonos a una última tradición del ciclo heroico indo-europeo, el Bhagavad-Gita, el más célebre texto seguramente de la antigua sabiduría hindú, escrito esencialmente para la casta guerrera.

Su elección no es arbitraria y no se debe en absoluto al exotismo. Al igual que la tradición islámica nos ha permitido formular, en lo universal, la idea de la "guerra santa", contrapartida posible y alma de una guerra exterior, la tradición transmitida por el texto hindú nos permitirá encuadrar definitivamente nuestro tema de análisis en una visión metafísica.

En un plano más exterior, está referencia al Oriente hindú, nos parece igualmente útil para rectificar las opiniones y los criterios, así como la comprensión supratradicional, pues tales son los fines que perseguimos. Durante mucho tiempo han prevalecido las antítesis artificiales entre Oriente y Occidente: artificiales porque están basadas en el último Occidente, en el Occidente moderno y materialista que, finalmente, tiene muy poco que ver con el que le precedió, con la verdadera y gran civilización occidental. El Occidente moderno se opone tanto al Oriente como al antiguo Occidente. Si nos remitimos a los tiempos antiguos encontraremos efectivamente un patrimonio étnico y cultural ampliamente común, que corresponde a un único denominador indo-europeo. Las formas originales de vida, de espiritualidad, de instituciones de los primeros colonizadores de la India y del Irán tienen muchos puntos de contacto con aquellos pueblos helénicos y nórdicos e incluso con los antiguos romanos.

Vamos a abordar ahora las tradiciones que nos dan un ejemplo de la afinidad de la concepción espiritual común del combate, de la acción y de la muerte heroica, contrariamente a la idea recibida que nos hace pensar, al oír hablar de la civilización hindú, en el nirvana, el fakirismo, la evasión del mundo, y la negación de los "valores de la personalidad".

El Bhagavad-Gita está construido en forma de diálogo entre un guerrero, Arjuna y un dios, Khrisna, su maestro espiritual. El diálogo tiene lugar con ocasión de una batalla en la que Arjuna vacila en lanzarse a la acción frenado por escrúpulos humanitarios. Interpretados en clave esotérica, estas dos figuras de Arjuna y Khrisna no son, en realidad, más que una sola, pues representan las dos partes del ser humano: Arjuna, el principio de la acción, Khrisna el del conocimiento trascendente. El diálogo se transforma en una especie de monólogo con una finalidad tanto de clarificación interior y resolución heroica como espiritual del problema de la acción guerrera que se había impuesto a Arjuna en el mismo momento de descender al campo de batalla.

Pues la piedad que impide al guerrero combatir cuando descubre en las filas enemigas a viejos amigos y a algunos parientes, es calificada por Khrisna (el principio espiritual) de trastorno indigno de los arios que cierra las puertas del Cielo y solo depara la vergüenza. De esta manera surge el tema que ya habíamos encontrado a menudo en las enseñanzas tradicionales de Occidente: "Si mueres ganarás el cielo; si logras la victoria, poseerás la tierra... levántate, hijo de Kunti para combatir firme y resuelto".

Al mismo tiempo que se perfila el tema de una "guerra interior" que es preciso llevar contra sí mismo: "Sabiendo pues que la razón es más fuerte, afírmate en ti mismo y mata al enemigo de las formas mutables". El enemigo exterior tiene por paralelo a un enemigo interior, que es la pasión, la sed animal de la vida. He aquí como es definida la justa orientación: "Refiere en mí todas las obras, piensa en el Alma Suprema; y sin esperanza, sin inquietud de ti mismo, combate sin un ápice de tristeza".

Es preciso asaltar la llamada a la lucidez, supraconsciente, supra-apasionada de heroismo, que no debe pasar desapercibida en este fragmento donde se subraya el carácter de pureza, de absoluto, que debe tener la acción y que solo puede tener en términos de "guerra santa": "Ten por igual placer y plenitud, ganancia y pérdida, victoria y derrota y sé íntegro en la batalla: así evitarás el pecado". De esta forma se impone la idea de un "pecado" referido a un estado de voluntad incompleta y de acción, interiormente todavía alejado de la elevación en relación a la cual la vida significa poco, tanto la propia como la de los otros y en donde ninguna medida humana tiene valor. Si se permanece en este plano, el anterior texto ofrece consideraciones de orden absolutamente metafísico, intentando demostrar como en tal nivel, termina por actuar sobre el guerrero una fuerza más divina que humana. La enseñanza que Khrisna (principio del conocimiento) dispensa a Arjuna (principio de la acción) para poner fin a sus vacilaciones, tiende sobre todo a realizar la distinción entre lo que es incorruptible como espiritualidad absoluta y lo que existe solo de una manera ilusoria como elemento humano y material: "Aquel que no es, no puede ser y aquel que es no puede dejar de ser (...) se sabe indestructible aquel por quién ha sido desarrollado este universo (...) quien cree que mata o que es muerto se equivoca; no mata, no es muerto, ni siquiera cuando se mata el cuerpo (...) combate pues, oh Bharata".

Pero eso no es todo. A la conciencia de la irrealidad metafísica de lo que se puede perder o hacer perder, como vida caduca o cuerpo mortal, conciencia que encuentra su equivalente en una de las tradiciones que ya hemos examinado, donde la existencia humana es definida como "juego y frivolidad", se asocia la idea de que el espíritu, en su absoluto, en su trascendencia ante todo lo que es limitado e incapaz de superar este límite, no puede presentarse más que como una fuerza destructora. Es por ello que se plantea el problema de ver en qué términos en el ser, instrumento necesario de destrucción y muerte, el guerrero puede evocar al espíritu, justamente bajo ese aspecto, hasta el punto de identificarse a él.

El Bhagavad-Gita nos lo dice exactamente cuando el dios declara: "Yo soy la virtud de los fuertes exenta de virtud y deseo (...) en el fuego el esplendor; la vida en todos los seres; la continencia en los ascetas (...) la ciencia en los sabios; el valor en los valientes".

Luego el dios se manifiesta a Arjuna bajo su forma trascendental, terrible y fulgurante, ofreciendo una visión absoluta de la vida: tales como lámparas sometidas a una luz demasiado intensa, los circuitos poseedores de un potencial demasiado alto, los seres vivientes caen solo por que en ellos arde una fuerza que transciende a su perfección, que va más allá de todo lo que pueden y quieren. Es por esto que se convierten, esperan en una cima y, como arrastrados por las olas a las cuales se abandonan y que les habían conducido hasta cierto punto, se funden, se disuelven, mueren, retornando a lo no-manifestado. Pero aquel que no teme a la muerte, que sabe asumir su muerte llegado el momento y todo lo que le destruye, le esclaviza, le rompe, termina por franquear el límite, llega a mantenerse sobre la cresta de las olas, no se hunde, sino que, por el contrario, está más allá de la vida que se manifiesta en él. Por ello Khrisna, la personificación del principio espiritual, tras haberse revelado en su totalidad a Arjuna, puede decir: "Excepto tú, no quedará uno solo de los soldados que constituyen estos dos ejércitos, levántate y busca la gloria; triunfa sobre tus enemigos y adquiere un gran Imperio. Yo estoy seguro de su pérdida: son solo el instrumento (...) mátalos pues; no te preocupes; combate y vencerás a tus rivales.

Encontramos pues la identificación de la guerra, con la "Vía de Dios" que ya habíamos visto en páginas precedentes. El guerrero cesa de actuar en tanto persona. Una gran fuerza no humana, a este nivel, transfigura la acción, la vuelve absoluta y "pura", allí precisamente donde debe ser más extrema. He aquí una imagen muy elocuente, perteneciente a ésta tradición: "La vida es como un arco, el alma como una flecha, el espíritu como la flecha proyectada que se clava en el blanco". Es una de las más elevadas formas de la justificación metafísica de la guerra, una de las imágenes más completas de la guerra como "guerra santa".

* * *

Para terminar esta disgresión sobre las formas de la tradición heroica tal como nos la han presentado épocas y pueblos diversos añadiremos algunas palabras a modo de conclusión.

Esta excursión en un mundo que podrá parecer a algunos insólito y carente de relaciones con el nuestro, no la hemos hecho por curiosidad o para desplegar nuestra erudición. La hemos hecho, al contrario, con el fin preciso de demostrar lo sagrado de la guerra, es decir, como la posibilidad de justificar la guerra espiritualmente y su necesidad constituye, en el sentido más elevado del término, una tradición. Esto es algo que se ha manifestado siempre y en todo lugar en los ciclos ascendentes de todas las grandes civilizaciones.

En este punto debemos regresar a aquello que escribimos al principio de este estudio, mostrando que existen diversas maneras de "ser héroe" (incluso aquella animal y subpersonal) por lo tanto lo que cuenta no es tanto la posibilidad vulgar de lanzarse a la batalla y sacrificarse, sino el espíritu según el cual se puede vivir una aventura de éste género. Nosotros tenemos, a partir de ahora, todos los elementos para precisar, entre los diferentes aspectos de la experiencia heroica, aquellos que pueden considerarse como absolutos, que pueden verdaderamente identificar la guerra con la "Vía de Dios", y en los héroes, puede dejar entrever realmente una manifestación divina.

Pero es preciso recordar también que el punto donde la vocación guerrera aspiraba realmente a una altura metafísica, reflejando la plenitud de lo universal, es aquel en que una raza tendía a una manifestación y a una finalidad igualmente universales. Lo que significa que no pueda sino predestinar a esta raza o Imperio. Pues solo el Imperio como tal es un orden superior en donde reina la "Pax Triunphalis", reflejo terrestre de la soberanía del supramundo, comparable a las fuerzas que, en el terreno del espíritu manifiestan las mismas características de pureza, de poderío, de ineluctabilidad, de trascendencia en relación a todo lo que de pathos, pasión y limitación humana, se refleja en las grandes y libres energías de la naturaleza.

Il Conciliatore (15 de marzo de 1969).

Metafísica de la Guerra. IV

Por Julius Evola

No se encontrará extraño que tras haber examinado un conjunto de tradiciones occidentales relativas a la guerra santa, es decir, a la guerra como valor espiritual, nos propongamos ahora examinar este concepto tal como ha sido formulado por la tradición islámica. En efecto, nuestro fin, tal como hemos señalado en varias ocasiones, es poner de relieve el valor objetivo de un principio a través de la demostración de su universalidad, de su conformidad quid ubique, quiod ad imnibus et quod semper. Solamente así, se puede tener la sensación de que ciertos valores tienen una categoría absolutamente diferente de lo que pueden pensar unos y otros, sino también que en su esencia son superiores a las formas particulares que han asumido para manifestarse en las tradiciones históricas. Cuanto más se reconozca la correspondencia interna de estas formas y su principio único, más se podrá profundizar en su propia tradición, hasta poseerla y comprenderla íntegramente partiendo de su punto original y especialmente metafísico.

Históricamente es preciso subrayar que la tradición islámica, en el tema que nos interesa, es de alguna manera heredera de la persa, es decir, de una de las más altas civilizaciones indo-europeas. La concepción mazdeista del Dios de la Luz y de la existencia sobre la tierra como una lucha incesante para arrancar seres y cosas al poder del anti-dios, es el centro de la visión persa de la vida. Es precisamente capital considerarla como la contrapartida metafísica y el fondo espiritual de las hazañas guerreras en cuyo apogeo tuvo lugar la edificación persa del imperio del "Rey de Reyes". Tras la caida de la civilización árabe medieval, bajo formas más materiales y en ocasiones exasperadas, pero sin anular jamás el motivo original de la espiritualidad islámica, todos estos contenidos subsistieron.

Así nos referiremos a tradiciones de éste género, sobre todo porque ponen de manifiesto un concepto muy útil para aclarar ulteriormente el orden de ideas que nos proponemos exponer. Se trata del concepto de la "Guerra Santa", distinto de la "pequeña guerra", pero al mismo tiempo ligada a esta última según una correspondencia particular. La distinción se basa en un hadith del Profeta, el cual, llegado de una expedición guerrera había dicho: "Hemos vuelto de la pequeña guerra santa para la gran guerra santa".

La "pequeña guerra" corresponde a la guerra exterior, a la que, siendo sangrienta, se hacía con armas materiales contra el enemigo, contra el "bárbaro", contra una raza inferior frente a la cual se reivindicaba un derecho superior o en fin, cuando la empresa estaba dirigida por una motivación religiosa, contra el "infiel". Por terribles y trágicas que puedan ser las incidencias, por monstruosas como sean las destrucciones no deja de ser menos cierto que esta guerra, metafísicamente, es siempre la "pequeña guerra". La "Gran Guerra Santa" es, al contrario, de orden interior e inmaterial, es el combate que se libra contra el enemigo, el "bárbaro" o el "infiel" que cada uno abriga en sí y que ve aparecer en sí mismo en el momento en que ve sometido todo su ser a una ley espiritual: tal es la condición para esperar la liberación interior, la "paz triunfal" que permite participar en ella a aquel que está más allá de la vida y de la muerte, pues en tanto que deseo, tendencia, pasión, debilidad, instinto y lasitud interior, el enemigo que está en el hombre debe ser vencido, quebrado en su resistencia, encadenado, sometido al hombre espiritual.

Se dirá que esto es simplemente ascetismo. La Gran Guerra Santa es la ascesis de todos los tiempos. Y alguno estará tentado de añadir: es la vía de aquellos que huyen del mundo y que, con la excusa de una lucha interior se transforman en un tropel de pacifistas. No es nada de todo esto. Tras la distinción entre las dos guerras, expongamos ahora su síntesis. Lo propio de las tradiciones heróicas es prescribir la "pequeña guerra", es decir, la verdadera guerra, sangrienta, como un instrumento para la "Gran Guerra Santa", hasta el punto de que, finalmente, las dos no terminan siendo más que una sola cosa.

Así, en el Islam, "guerra Santa", yihad y "Vía de Dios" son utilizados indiferentemente. Quien combate lo hace sobre la "Vía de Dios". Un célebre hadith característico de esta tradición dice: "La sangre de los Héroes está más cerca del Señor que la tinta de los sabios y las oraciones de los devotos". Aquí también, como en las tradiciones de las que ya hemos hablado, la acción asume el exacto valor de una superación interior y de acceso a una vida liberada de la obscuridad, de lo contingente, de la incertidumbre y de la muerte. En otros términos, las situaciones y los riesgos inherentes a las hazañas guerreras provocan la aparición del "enemigo interior", el cual, en tanto que instinto de conservación, dejadez, crueldad, piedad o furor ciego, sirve como aquello que es preciso vencer en el acto mismo de combatir al enemigo exterior. Esto muestra que el aspecto central está constituido por la orientación interior, la permanencia inquebrantable de aquello que es espíritu en la doble lucha: sin participación ciega, ni transformación en una brutalidad desencadenada, sino, por el contrario, dominio de las fuerzas más profundas, control para no estar jamás arrastrado interiormente sino permaneciendo siempre como dueño de sí mismo, lo que permite afirmarse más allá de cualquier límite. Abordaremos ahora una imagen de otra tradición en donde esta situación está representada por un símbolo característico: un guerrero y un ser divino impasible, el cual, sin combatir, sostiene y conduce al soldado junto al cual se encuentra sobre el mismo carro de combate. Es la personificación de la dualidad de los principios que el verdadero héroe posee, ya que las emanaciones tienen siempre algo de eso sagrado de lo que es portador. En la tradición islámica, se lee en uno de sus textos: "El combate es la vía de Dios (es decir, la guerra santa) aquel que sacrifica la vida terrestre por la del más allá, combate por la vía de Dios, ya resulte muerto o vencedor y recibirá una inmensa recompensa". La premisa metafísica según la cual se prescribe: "Combatid según la guerra santa a aquellos que hagan la guerra", "matadles donde los encontréis y aplastadlos", "no os mostréis débiles, no les invitéis a la paz", pues "la vida terrestre es solamente fuego que se extingue" y "quien se muestra avaro no es avaro más que consigo mismo". Este último principio evidentemente puede compararse a aquel otro evangélico: "El que quiere salvar su propia vida la perderá y quien la pierda obtendrá la vida eterna", confirmado por este texto: "¿Qué hicisteis vosotros que creéis cuando se os ordenó: descended a la batalla para la guerra santa? Os quedasteis inmóviles. Habéis, pues, preferido este mundo a la vida futura" por lo tanto "vosotros ¿esperáis de nosotros recompensa y no las dos supremas, victoria o sacrificio?"

Este otro fragmento es digno de atención: "La guerra os ha sido ordenada, aunque os disguste. Pero algo que es bueno para vosotros puede disgustaros y gustaros lo que es malo. Dios sabe, entonces que vosotros no sabéis nada".

Aquí tenemos una especie de "amor fati", una intuición misteriosa, evocación y realización heroica del destino, con la íntima certeza de que, cuando hay "intención justa", cuando la inercia y la lasitud son vencidas, el álito va más allá de la propia vida y de la de los otros, más allá de la felicidad y de las aflicciones guiando en el sentido de un destino espiritual y de una sed de existencia absoluta, dando nacimiento a una fuerza de la que no podrá carecer el fin absoluto. La crisis de una muerte trágica y heroica se vuelve una contingencia sin interés, lo que, en términos religioso está expresado así: "Para aquellos que mueren en la vía de Dios (en la Guerra Santa) su realización no se perderá. Dios los guiará y dispondrá de su alma haciéndolos entrar en el paraíso revelado".

De esta manera el lector se encuentra de nuevo con ideas expuestas anteriormente, basadas en las tradiciones clásicas o nórdico-medievales relativas a una inmortalidad privilegiada reservada a los héroes, los únicos que, según Hesiodo, habitan en las islas simbólicas en las que se desarrolla una existencia luminosa e intangible a imagen de la de los dioses olímpicos. En la tradición islámica existen frecuentemente alusiones al hecho de que ciertos guerreros, muertos en combate no estarían realmente muertos, afirmación no simbólica sino real, como también es real la existencia de ciertos estados supra-humanos, separados de las energías y de los destinos de los vivientes. Es cierto que aun hoy y precisamente en España e Italia, los ritos por los cuales una comunidad guerrera declara "presentes" a sus muertos en el campo del honor ha conseguido una fuerza singular. Es la idea del héroe que no está verdaderamente muerto, como la de los vencedores que, a la imagen del César romano, permanecen como "vencedores perpetuos" en el centro de la raza.

Metafísica de la Guerra. III

Por Julius Evola

Examinamos de nuevo las formas de la Tradición heroica que permiten a la guerra asumir el valor de una vía de realización espiritual en el sentido más riguroso del término, es decir, de justificación y finalidad trascendental. Ya hemos hablado de las concepciones que, desde este punto de vista, fueron las del antiguo mundo romano. Luego hemos dado un vistazo a las tradiciones nórdicas y al carácter inmortalizante de toda muerte realmente heroica sobre el campo de batalla.

Nos hemos referido necesariamente a estas concepciones para llegar al mundo medieval, a la Edad Media como civilización resultante de la antítesis de tres elementos: el primero romano, seguido del nórdico y finalmente del elemento cristiano. Nos proponemos ahora examinar la idea de la sacralidad de la guerra, tal como fue concebida y cultivada a lo largo de la Edad Media.

Evidentemente deberemos referirnos a las Cruzadas tomadas en un significado más profundo, es decir, no reducidas a determinismos económicos o étnicos, como suelen hacer los historiadores materialistas y mucho menos a un fenómeno de simple superstición y de exaltación religiosa, tal como pretenden algunos espíritus "avanzados", dejándolo en fin como un fenómeno simplemente cristiano.

Sobre este último punto no hemos de perder de vista la relación justa entre fin y medio. Se dice también que en las Cruzadas la fe cristiana se sirvió del espíritu heroico y de la caballería occidental, cuando precisamente fue todo lo contrario. La fe cristiana y sus fines relativos y contingentes de lucha religiosa contra el "infiel, de "liberación del Templo" y de "Tierra Santa", no fueron más que los medios que permitieron al espíritu heroico manifestarse, afirmarse, realizarse en una especie de ascesis distinta de la contemplación, pero no menos rica en frutos espirituales. La de los caballeros que dieron sus fuerzas y su sangre por la "guerra santa" no tenían más que una idea y un conocimiento teologal de lo más vago sobre la doctrina por la cual combatían.

Por otra parte, el contexto de las Cruzadas era rico en elementos susceptibles de conferir un valor y un significado superiores. A través de las vías del subconsciente, mitos trascendentales reafloran en el alma de la caballería medieval: la "conquista de la "Tierra Santa" situada "más allá de los mares" presenta, en efecto, infinitamente más referencias reales que las supuestas por los historiadores con la antigua saga según la cual "en el lejano oriente, en donde se alza el sol, se encuentra la ciudad sagrada en donde la muerte no reina sino que los valerosos héroes que saben esperarla gozan de una celestial serenidad y de una vida eterna". Por encontrar otra analogía diremos que la lucha contra el Islam revistió, por su naturaleza, desde el principio, el significado de una prueba ascética.

"No se trata de combatir por los reinos de la tierra -escribió Kluger, el célebre historiador de las Cruzadas- sino por el reino de los cielos; las Cruzadas no tuvieron como resorte a los hombres sino a Dios, (...) no se deben pues considerar como el resto de los acontecimientos humanos". La guerra santa debía, según la expresión de un antiguo cronista, compararse "con el bautismo semejante al fuego del purgatorio antes de la muerte". Los Papas y los predicadores comparaban simbólicamente aquellos que morían en las Cruzadas con el "oro tres veces ensayado y tres veces purificado por el fuego" que podía conducir al Dios supremo".

"No olvidéis jamás este oráculo -decía San Bernardo- ya vivamos, ya muramos, del Señor somos. Qué gloria para vosotros salir de la confrontación cubiertos de laureles.Pero qué alegría más grande la de ganar sobre el campo de batalla una corona inmortal... Oh, condición afortunada, en la que se puede afrontar la muerte sin temor, incluso desearla con impaciencia y recibirla con el corazón firme". La gloria absoluta estaba prometida al cruzado - gloria asolue, en provenzal- pues, a parte de la imagen religiosa se le ofrecía la conquista de la supravida, del estado sobrenatural de la existencia. Así Jerusalén, fin codiciado de la conquista, se presentaba simbólicamente, como ciudad celeste e inmaterial, pero también como una ciudad terrestre, es decir, que ante este doble aspecto la Cruzada tomaba un valor interior, independiente de todos sus aparatos, sus soportes y sus motivaciones aparentes.

Por lo demás, fueron las órdenes de caballería quienes ofrecieron el tributo más grande a las Cruzadas, con la Orden del Temple y la de los Caballeros de San Juan de Jerusalén, compuestas por hombres que, como el monje cristiano, tendían a despreciar la vanidad de esta vida; en tales órdenes se encontraban guerreros fatigados por el mundo, que habían visto y gustado de todo, prestos a una acción total que no sostenían ningún interés por la vida material temporal ni por la política ordinaria, en el sentido más estricto. Urbano II se dirigió a la caballería como a la comunidad supranacional de aquellos "dispuestos a partir hacia donde estallara una guerra, a fin de llevar el terror de sus armas para defender el honor y la justicia"... con más razón debían escuchar y atender la llamada de las Cruzadas y de la "Guerra Santa", guerra que, según la apropiación de uno de los escritores de la época, no tiene por recompensa un feudo terrestre, revocable y contingente, sino un "feudo celeste".

Pero el desarrollo mismo de las Cruzadas, en capas más amplias y en el plano ideológico general provocó una purificación y una interiorización del espíritu de iniciativa. Tras la convicción inicial de que la guerra por la "verdadera" fe no podía tener más que una salida victoriosa, los primeros fracasos militares sufridos por los ejércitos cruzados fueron un foco de sorpresas y asombro, pero a la postre sirvieron, no obstante, para sacar a la luz su aspecto más elevado.

El resultado desastroso de una Cruzada era comparado por los clérigos de Roma al destino de la virtud desgraciada que no es juzgada y recompensada más que en función de otra vida. Y esto anunciaba el reconocimiento de algo superior tanto en la victoria como en derrota, la colocación en el primer plano del aspecto propio a la acción heroica cumplimentada independientemente de los frutos visibles y materiales, casi como una ofrenda transformando el holocausto viril de toda la parte humana en "gloria absoluta" inmortalizante.

Es evidente que de esta manera se debía terminar por esperar un plano, por así decir, supratradicional, tomando la palabra "tradición" en su sentido más estrecho, más histórico y religioso. La fe religiosa en particular, los fines inmediatos, el espíritu antagonista, se convertían entonces como lo es la naturaleza variable de un combustible destinado solamente a producir y alimentar una llama. El punto central seguía siendo el valor santo de la guerra, pero se prefiguraban igualmente la posibilidad de reconocer que aquellos que inicialmente eran adversarios, parecían atribuir a este combate el mismo significado.

Este es uno de los elementos gracias al cual los Cruzados sirvieron, a pesar de todo, para facilitar un intercambio cultural entre el Occidente gibelino y el Oriente árabe (punto de reencuentro, a su vez, de elementos tradicionales más antiguos), pues la tendencia a esta convergencia va más allá de lo que la mayoría de los historiadores han demostrado hasta el presente. Las órdenes de caballería árabes, análogas a las occidentales en el plano de la ética, las costumbres y la simbología, se encontraron frente a las órdenes de caballería cristianas, y por ello la "guerra santa" que había dirigido a las dos civilizaciones, una contra otra en nombre de sus religiones respectivas, permitió igualmente su reencuentro y hablando en nombre de dos creencias diferentes, cada una terminó por dar a la guerra un valor espiritual análogo.

A partir de este momento, fuerte en su fe, el caballero árabe se elevó; se elevó al mismo nivel supratradicional que el caballero cruzado mediante su ascetismo heroico.

Este es otro punto a aclarar. Aquellos que juzgan las Cruzadas remitiéndolas a uno de los episodios más extravagantes de la "oscura" Edad Media, no suponen que lo que definen como "fanatismo religioso" es la prueba tangible de la presencia y de la eficacia de una sensibilidad y de un tipo de decisión cuya ausencia caracteriza la barbarie auténtica, ya que el hombre de las Cruzadas sabía todavía dirigirse, combatir y morir por un motivo que, en su esencia, era suprapolítico y suprahumano. Se asociaba así a una unión basada no sobre lo particular sino sobre lo universal.

Naturalmente no puede confundirse esto pensando que la motivación trascendente pudiera ser una excusa para hacer al guerrero indiferente, negligente a los deberes inherentes a su pertenencia a una raza y a una patria. Por el contrario, esencialmente se trataba de significados profundamente diferentes según los cuales, acciones y sacrificios pueden ser vividos y vistos desde el exterior, siendo absolutamente los mismos.

Existe una diferencia radical entre quien hace simplemente la guerra y quien, por el contrario, en la guerra hace también la "Guerra Santa", viviendo una experiencia superior, deseada, deseable y esperada para el espíritu. Si tal diferencia es, ante todo, interior, bajo el impulso de todo lo que interiormente tiene una fuerza, traduciéndose también hacia el exterior, derivando efectos, sobre otros planos y, más particularmente, en los términos de "irreductibilidad" del impulso heroico: quien vive espiritualmente el heroismo está cargado de una tensión metafísica, estimulado por un aliento cuyo objeto es "infinito" y superará siempre aquello que anima a quien combate por necesidad, por oficio o bajo el impulso de instintos o sugestiones.

En segundo lugar, quien combate en una "Guerra Santa" espontáneamente se sitúa más allá de todo particularismo, viviendo un clima espiritual que, en un momento dado, puede muy bien dar nacimiento a una unidad supranacional de acción. Es precisamente esto lo que se verificó en las Cruzadas, cuando príncipes y jefes de todos los países se unieron para la empresa heroica y santa, más allá de sus intereses particulares y utilitarios y de las divisiones políticas, realizando por vez primera una unidad europea conforme a su civilización común y al principio mismo del Sacro Imperio Romano Germánico.

Si debemos abandonar el "pretexto" y aislar lo esencial de lo contingente, encontraremos un elemento precioso que no se limita a un período histórico determinado. Rechazar, conducir la acción sobre un plano "ascético", justificarla también en función de este plano, significa separar todo antagonismo condicionado por la materia, preparar el lugar de las grandes distancias y los amplios frentes, para redimensionar, poco a poco, los fines exteriores de la acción en su nuevo significado espiritual: tal como se verifica cuando no es sólo por un país o por ambiciones temporales que uno combate, sino en nombre de un principio superior de civilización, de una tentativa de eso que, por ser metafísico, nos hace ir hacia delante, más allá de todo límite, más allá de cualquier peligro y de no importa que destrucción.

Metafísica de la Guerra . II

Por Julius Evola

Hemos visto como el fenómeno del heroísmo guerrero ha podido revestir varias formas y obedecer a diferentes significados una vez fijados los valores de auténtica espiritualidad que lo diferencian profundamente.

Por ello vamos a comenzar examinando ciertas concepciones relativas a las antiguas tradiciones romanas.

En general, no hay más que un concepto laico del valor de la romanidad en la antigüedad. El romano no fue más que un soldado en el sentido estricto de la palabra y gracias a sus virtudes militares unidas a una feliz concurrencia de circunstancias hubo conquistado el mundo.

Antes que nada, el romano alimentaba la íntima convicción de que Roma, su "Imperium" y su "Aeternitas" se debían a fuerzas divinas. Para considerar esta convicción romana bajo un ángulo exclusivamente "positivo", es preciso sustituir esta creencia por un misterio: misterio de como un puñado de hombres, sin ninguna necesidad de "tierra" o "patria", sin estar poseídos por ninguno de estos mitos o pasiones que tanto acarician los modernos y con las que justifican la guerra y promueven acciones heroicas, sino bajo un extraño e irresistible impulso, fueron arrastrados cada vez más lejos, de país en país, reduciéndolo todo a una "ascesis de poderío". Según testimonios de todos los clásicos, los primeros romanos eran muy religiosos -"nostri maiores religiosissimi mortales"- pero esta religiosidad no permanecía sólo dentro de una esfera abstracta y aislada desbordada en la práctica hacia el mundo de la acción y en consecuencia , abarcaba también la experiencia guerrera.

Un colegio sagrado formado por los "Festivos" presidía en Roma un sistema bien determinado de ritos que servían de contrapartida mística a cualquier guerra, desde su declaración hasta su conclusión. De una manera general, es cierto que uno de los principios del arte militar romano era evitar librar batallas antes que los signos místicos hubiesen, por así decirlo, indicado el "momento".

Con las deformaciones y prejuicios de la educación moderna no se querrá ver en esto más que una superestructura extrínseca hecha a base de un fatalismo extravagante. Pero no era ni lo uno ni lo otro. La esencia del arte augural practicado por el patriciado romano, así como otras disciplinas análogas de carácter más o menos idéntico en el ciclo de las grandes civilizaciones indo- europeas no era descubrir el "destino" a base de una supersticiosa pasividad, sino, por el contrario, descubrir por adelantado los puntos de conjunción con influencias invisibles, para concentrar las fuerzas de los hombres y hacerlas más poderosas, actuando igualmente sobre el plano superior con el fin de barrer, cuando la concordancia era perfecta, todos los obstáculos y resistencias en el plano material y espiritual. Es difícil, pues, a partir de eso, dudar del valor romano, la ascesis romana de la potencia no era sólo en su contrapartida espiritual y sacra, instrumento de la grandeza militar y temporal, sino también un contacto y una unión con las fuerzas superiores.

Si fuese este el momento, podríamos citar numerosa documentación para basar esta tesis. Nos limitaremos sin embargo a recordar que la ceremonia del triunfo tuvo en Roma un carácter mucho más religioso que laico-militar y numerosos elementos permiten deducir que el romano atribuía la victoria de sus "duces" más a un fuerza trascendente, que se manifestaba real y eficazmente a través de ellos en su heroismo e incluso por medio de su sacrificio (como en el rito de la "devotio" en el que los jefes se inmolaban), que a sus cualidades simplemente humanas. De esta forma, el vencedor, revistiendo la "dignitas" del Dios capitolino supremo, a parte del triunfo, se identificaba con él, era su imagen, e iba a depositar en las manos de éste el laurel de su victoria, en homenaje al verdadero vencedor.

En fin, uno de los orígenes de la apoteosis imperial, el sentimiento que bajo la apariencia del Emperador se escondía un "numen" inmortal, está incontestablemente derivado de la experiencia guerrera: el "Imperator", originariamente era el jefe militar aclamado sobre el campo de batalla en el momento de la victoria, pero en ese instante aparecía también como transfigurado por una fuerza llegada de lo alto, terrible y maravillosa, que daba la impresión del "numen". Esta concepción, por otro lado, no es exclusivamente romana, se la encuentra en toda la antigüedad clásico-mediterránea y no se limitaba a los generales vencedores, se extendía a los campeones olímpicos y a lo supervivientes de los combates sangrientos del circo. En Hélade, el mito de los Héroes se confunde con las doctrinas místicas, como el orfismo, identificando al guerrero vencedor con el iniciado, vencedor de la muerte.

Testimonios precisos sobre un heroismo y un valor emanaban más o menos conscientemente de las vías espirituales, benditos no solo por las conquistas materiales y gloriosas a donde conducían, sino también por su aspecto de evocación ritual y de conquista espiritual.

Pasemos a otros testimonios de esta tradición que, por su naturaleza, es metafísica y en donde, en consecuencia, el elemento "raza" no puede tener más que una parte secundaria y contingente. Decimos eso, pues más adelante trataremos de la "Guerra Santa" que fue practicada en el mundo guerrero del Sacro Imperio Romano-Germánico. Esta civilización se presentaba como un punto de confluencia creadora de tres elementos romano uno, cristiano otro y, un último, nórdico.

Respecto al primero, ya hemos hecho alusión a él en el contexto que nos interesa. El elemento cristiano se manifestará bajo los rasgos de un heroismo caballeresco supranacional con las cruzadas. Queda el elemento nórdico. Con objeto de que nadie se llame a engaño al respecto, señalamos que se trata de un carácter esencialmente suprarracial, por lo tanto incapaz de valorizar o denigrar un pueblo en relación a otro. Para hacer alusión a un plano en el cual nos autoexcluimos de momento, nos limitaremos a decir que en las evocaciones nórdicas más o menos frenéticas que se celebran hoy en día "ad usum delphini" en la Alemania Nazi, por sorprendente que pueda parecer, se asiste a una deformación y a una depreciación de las auténticas tradiciones nórdicas tal como fueron originariamente y tal como se perpetuaron en los Príncipes que tenían por gran honor el poder denominarse "Romanos" aun no siéndolo de raza. Por el contrario, para numerosos escritores "racistas" de hoy, "nórdico" no significa más que "anti-romano" y "romano" tendría más o menos un significado equivalente a "judío".

Dicho esto, es interesante reproducir una significativa fórmula guerrera de la tradición celta: "Combatid por vuestra tierra y aceptad la muerte si es preciso: pues la muerte es una victoria y una liberación del alma". Idéntico concepto corresponde en nuestras tradiciones clásicas a la expresión "mors triunphalis". En cuanto a la tradición realmente nórdica nadie ignora lo relacionado con el Walhalla (literalmente: reino de los elegidos). El Señor de este lugar simbólico es Odín-Wotan que nos aparece en la Ynglingasaga, como aquel que, por su sacrificio simbólico en el "árbol del mundo", habría indicado a los héroes el modo de esperar el divino descanso en el lugar donde se vive eternamente sobre una cima luminosa y resplandeciente, más allá de las nubes. Según esta tradición, ningún sacrificio, ningún culto eran tan gratos a Dios, ni más ricos en recompensa en el otro mundo, como aquel realizado por el guerrero que combate y muere luchando. Aún hay más: el ejército de los héroes muertos en combate debe reforzar la falange de los "héroes celestes" que luchan contra el Ragna-rök, es decir, contra el destino del "obscurecimiento de lo divino" que, según las enseñanzas, como en el caso de las clásicas (Hesíodo) pesa sobre el mundo desde las edades más remotas. Encontramos este tema bajo formas diferentes en las leyendas medievales concernientes a la "ultima batalla" que librará el emperador jamás muerto. Aquí, para percibir el elemento universal, tenemos que sacar a la luz la concordancia de antiguos conceptos nórdicos (que, digamos de paso, Wagner desfiguró con su romanticismo ampuloso, confuso y teutónico) con las antiguas concepciones iranias y persas. Algunos se sorprenderán al saber que las famosas Walkirias no son quienes recogen las almas de los guerreros destinados al Walhalla, sino la personificación de la parte trascendente de estos guerreros cuyo equivalente exacto son las fravashi que en la tradición irano-persa están representadas como mujeres de luz y vírgenes arrebatadas de las batallas. Personifican más o menos a fuerzas sobrenaturales en que las fuerzas humanas de los guerreros "fieles al Dios de la Luz" pueden transfigurarse y producir un efecto terrible y turbulento en las acciones sangrientas. La tradición irania contenía igualmente la concepción simbólica de una figura divina, Mithra, concebida como el "guerrero sin sueño", que al frente de las fravashi de sus fieles, combate contra los emisarios del dios de las tinieblas, hasta la aparición del Saoshyant, señor de un reino que ha de llegar de "paz triunfal".

Estos elementos de la antigua tradición indo-europea repiten siempre los temas de la sacralidad de la guerra y del héroe que no muere realmente, sino que pasa a ser soldado de un ejército místico en una lucha cósmica, interfiriendo visiblemente con los elementos del cristianismo que puede asumir la divisa "Vita est militia super terram" y reconocer que no solamente con la humildad, caridad, esperanza y demás, sino también con una especie de violencia -la afirmación heroica- es posible acceder al "Reino de los Cielos". Es precisamente de esta convergencia de temas como la nación la concepción espiritual de la "gran guerra" propia de la Edad Media de las Cruzadas y que vamos a analizar decantándonos por adelantado sobre el aspecto interior individual siempre actual de estas enseñanzas.

El Verdadero Revolucionario

Por Julius Evola

(Extraído de Los hombres y las ruinas - 1954)

Es necesario examinar hasta el fondo las propias ambiciones "revolucionarias", dándose cuenta que si se acepta referir tales ambiciones en sus límites legítimos, nos limitaría a formar parte del escuadrón de demolición. Solo quien se mantiene verdaderamente en pié puede decirse que se encuentra en un alto nivel. La consigna de un hombre así será Tradición, entendida en su aspecto dinámico... Suyo será el estilo de quien, cuando las circunstancias cambien, donde las crisis se precipiten, donde nuevos factores actún y los precedentes diques peligren, conserve su sangre fría, su disposición para abandonar lo que debe ser abandonado, para que lo esencial no quede comprometido, sabe avanzar estudiando impasiblemente formas adaptadas a las nuevas circunstancias y con ellas sabe imponerse, tanto que una inmaterial continuidad sea restablecida o mantenida y cada actuación privada de base o a la propia aventura sean evitados. Esta es la tarea, este es el estilo de los verdaderos dominadores de la historia, bien distinto y más viril del simplemente "revolucionario".

Metafísica de la Guerra . I

Por Julius Evola

El principio general al cual apelar para justificar la guerra en el plano de lo humano es el "heroismo". La guerra, según esto, ofrece al hombre la ocasión de redescubrir al héroe que anida en él. Rompe la rutina de la vida cómoda y, a través de las más duras pruebas, favorece un conocimiento transfigurante de la vida en función de la muerte. El instante final en el cual un individuo debe comportarse como un héroe es el último de su vida terrestre y pesa infinitamente más en la balanza que toda su existencia vivida monótonamente en la agitación incesante de las ciudades. Esto es lo que compensa, en términos espirituales, los aspectos negativos y destructivos de la guerra que el paternalismo pacifista pone unilateral y tendenciosamente de relieve. La guerra, estableciendo y realizando la relatividad de la vida humana, estableciendo y realizando también el derecho de un "más allá de la vida", tiene siempre un valor anti-materialista y espiritual.

Estas consideraciones tienen un peso indiscutible y dejan cortas todas las demagogias del humanitarismo, los lloriqueos sentimentales y las protestas de los paladines de los "inmortales principios" y de la internacional de los "héroes de la pluma". Mientras tanto, es preciso reconocer que para definir bien las condiciones por las cuales la guerra se presenta realmente como un fenómeno espiritual, se debe proceder a un examen ulterior, esbozar una especie de "fenomenología de la experiencia guerrera", distinguir las diferentes formas y jerarquizarlas para dar todo su relieve al punto absoluto que servirá de referencia a la experiencia heroica.

Para ello es preciso referirse a una doctrina que no tiene la estructura de construcción filosófica particular y personal, sino que es, a su manera, una referencia de hecho positiva y objetiva. Se trata de la doctrina de la cuatripartición en todas las civilizaciones tradicionales que da origen a cuatro castas diferentes: siervos, burgueses, aristocracia guerrera y detentadores de la autoridad espiritual. No debe entenderse por casta, como hace la mayoría, una división artificial y arbitraria, sino el lazo que une a los individuos de una misma naturaleza, un tipo de interés y de vocación idéntica, una cualificación original. Normalmente, una verdad y una función determinada definen cada casta y no lo contrario. No se trata pues de privilegios y de formas de vida erigidas en monopolio y basadas en una constitución social conocida, más o menos, artificialmente. El verdadero principio del que proceden estas instituciones, bajo formas históricas más o menos perfectas, es que no existe un modo único y genérico de vivir su propia vida, sino un modo espiritual, es decir, como guerrero, burgués, siervo y, cuando las funciones y reparticiones sociales corresponden ciertamente a esta articulación, según la expresión clásica, estamos ante una organización "procedente de la verdad y de la justicia".

Esta organización se convierte en jerárquica cuando implica una dependencia natural -y con la dependencia la participación- de modos inferiores de vida de aquellos que son superiores, siendo considerado como superior toda personalización de un punto de vista puramente espiritual. Solamente en este caso, existen relaciones claras y normales de participación y subordinación, como lo ilustra la análoga ofrecida por el cuerpo humano: allí donde no hay condiciones sanas y normales, cuando el elemento físico (siervos) o la vida vegetativa (el burgués), o la voluntad impulsiva y no controlada (guerreros), asumen la dirección o la decisión en la vida del hombre, aparece el caos; pero cuando el espíritu constituye el punto central y último de referencia para las facultades restantes, a las cuales no les es negada por tanto una autonomía parcial, una vida propia y un derecho diferenciado en el conjunto de la unidad, allí aparece el Orden.

Si bien no debemos hablar genéricamente de jerarquía, aunque se trate de la verdadera jerarquía en la que quien está en lo alto y dirige es verdaderamente superior, es preciso hablar y hacer una referencia a los sistemas de civilización basados en una élite espiritual y en donde el modo de vivir del siervo, del burgués y del guerrero terminan por inspirarse en este principio para la justificación de las actividades en que se manifiestan materialmente. Por el contrario, se encuentra en un estado anormal cuando el centro se desplaza y el punto de referencia no es el principio espiritual sino el de la clase servil, burguesa o simplemente guerrera. En cada uno de estos casos, si existe igualmente jerarquía y participación no se trata de algo natural. Se convierte en deformante y subversiva y termina por exceder los límites transformándose en un sistema en donde la visión de la vida, propia de un siervo, orienta y compenetra todos los elementos del conjunto social.

En el plano político, este proceso involutivo es particularmente sensible en la historia de Occidente hasta nuestros días. Los Estados de tipo aristocrático-sacral han sido reemplazados por Estados monárquico-guerreros, ampliamente secularizados y luego ellos mismos a su vez, han sido reemplazados y suplantados por Estados apoyados sobre oligarquías capitalistas (casta de los burgueses y de los mercaderes) y finalmente por tendencias socialistas, colectivistas y proletarias que han encontrado su eclosión en el bolchevismo (casta de los siervos).

Este proceso es paralelo al cambio de un tipo de civilización por otro, de un significado fundamental de la existencia a otra, si bien en cada fase particular de estos conceptos, cada principio, cada institución forma e imprime un sentido diferente, conforme a la nota preponderante.

Esto es igualmente válido para la guerra. Y he aquí como vamos a poder abordar positivamente la tarea que nos propusimos al principio de este ensayo: especificar los diversos significados que pueden asumir el combate y la muerte heroicas. Según se decante bajo el signo de una u otra casta,la guerra se justificaba por motivos espirituales, considerándose como una vía de realización sobrenatural y de inmortalización para el héroe (tema de la Guerra Santa), en el de las aristocracias guerreras se luchaba por el honor y por un principio de lealtad que no se asociaba al placer de la guerra por la guerra. Con el paso del poder a manos de la burguesía se produce una profunda transformación. El concepto mismo de nación se materializa; se crea una concepción anti-aristocrática y natural de la patria y el guerrero da paso al soldado y al "ciudadano" que lucha simplemente por defender o conquistar una tierra, estando los guerreros en general, fraudulentamente guiados por razones o primacías de orden económico o industrial. En fín,allí donde el último estadio ha podido ser alcanzado abiertamente, es en una organización en manos de siervos,tal como expresó perfectamente Lenin: "La guerra entre naciones es un juego pueril, una supervivencia burguesa que no nos atañe. La verdadera guerra, nuestra guerra, es la revolución mundial para la destrucción de la burguesía, y el triunfo de la clase proletaria".

Establecido esto, es evidente que el "héroe" puede ser denominador común que abrace los tipos y significados más diversos. Morir, sacrificar su vida, puede ser válido solamente en el plano técnico-colectivo, incluso en el plano de aquello que se llama hoy brutalmente "material humano". Es evidente que no es en tal plano donde la guerra puede reivindicar un auténtico valor espiritual para el individuo, cuando éste se presenta no como "material", sino -a la manera romana- como personalidad. Esto no se producen a no ser que exista una doble relación entre medio y fin, cuando el individuo es solo un medio en relación con la guerra y con sus fines materiales, sino simultáneamente, cuando la guerra y su entorno deriva como medio en relación con el individuo, ocasión o vía cuyo fin es la realización espiritual, favorecida por la experiencia heroica. Entonces existe síntesis, energía y máxima eficacia. En este orden de ideas y en función de eso que hemos dicho anteriormente, es evidente que todas las guerras no ofrecen las mismas posibilidades. Y ello en razón de analogías en absoluto abstractas, sino positivamente activas, según las vías, invisibles para la mayoría, que existen entre el carácter colectivo preponderante en los diferentes ciclos de civilización y el elemento que corresponde a este carácter en el todo de la entidad humana. Si la era de los mercaderes y siervos es aquella en la que predominan las fuerzas correspondientes a las energías que definen en el hombre el elemento pre-personal, físico, instintivo, telúrico o simplemente orgánico-vital, en la era de los guerreros y en la de los jefes espirituales se expresan fuerzas que corresponden respectivamente, en el hombre al carácter y a la personalidad espiritualizada, realizada según su destino sobrenatural. Según todo lo que desarrolla de trascendente en el individuo es evidente que en una guerra, la mayoría no puede más que sentir colectivamente el despertar correspondiente, más o menos, con la influencia preponderante de esa guerra. En función de cada caso, la experiencia heroica conduce a puntos diversos y, sobre todo, de tres formas.

En el fondo, corresponden a las tres posibilidades de relación que pueden verificarse por la casta guerrera y su principio respecto a las otras articulaciones ya examinadas. Puede verificarse el estado normal de una subordinación al principio espiritual, en donde el heroismo como desencadenamiento conduce a la supra-vida y a la supra-personalidad. Pero el principio guerrero puede ser un fin en sí rechazando reconocer aquello que hay de superior en él, entonces la experiencia heroica dará lugar a un tipo "trágico", arrogante y templado como el acero, pero sin luz. La personalidad permanece -está incluso reforzada- como le ordena el límite de su lado naturalista y humano. Siempre este tipo de héroe ofrece una cierta garantía de grandeza y naturalmente, para los tipos jerárquicamente inferiores, "burgueses" o "siervos", este heroismo y esta guerra significan superación, elevación, y realización.

El tercer caso se refiere al principio guerrero degradado, al servicio de elementos jerárquicamente inferiores (última casta). Aquí la experiencia heroica se alínea casi fatalmente con una evocación, un desencadenamiento de fuerzas instintivas, personales, colectivistas, irracionales, provocando finalmente una lesión y una regresión en la personalidad del individuo, el cual, rebajado a tal nivel, está condicionado a vivir el acontecimiento de manera pasiva o bajo la sugestión de impulsos pasionales. Por ejemplo, las célebres novelas de Eric María Remarque no reflejan más que una posibilidad de este género: gentes llevadas a la guerra por falsos idealismos constatan que la realidad es otra cosa. No desertan o abandonan, pero en medio de terribles pruebas, son sostenidos por fuerzas elementales, impulsos instintivos, reacciones apenas humanas, sin conocer un solo instante de luz.

Para preparar una guerra, tanto en el plano material como en el espiritual, es preciso ver clara y firmemente todo esto, afín de poder orientar almas y energías hacia la solución más elevada, la única que conviene a las ideas tradicionales. Luego sería preciso espiritualizar el principio guerrero. El punto de partida podría ser el desarrollo virtual de una experiencia heroica en el sentido de la más elevada de las tres posibilidades que hemos analizado.

Mostrar como esta posibilidad, más alta, más espiritual, ha sido plenamente vivida en las grandes civilizaciones que nos han precedido ilustrando así su aspecto constante y universal es algo que no depende de la simple erudición. Es precisamente lo que nos proponemos hacer a partir de las tradiciones propias a la romanidad antigua y medieval.

El papel liberador de la destrucción

Por Julius Evola

Hemos dicho que la crisis de los valores del individuo y de la persona está destinada, en el mundo moderno, a revestir el carácter de un proceso irreversible y general, a pesar de la existencia de "islas" o "reservas" residuales, donde, relegadas al dominio de la "cultura" o de las ideologías huecas, estos valores conservan aún una apariencia de vida. Prácticamente, todo lo que está ligado al materialismo, al mundo de las masas, de las grandes ciudades modernas, pero también y sobre todo, todo lo que pertenece propiamente al reino de la técnica, a la mecanización, a las fuerzas elementales despertadas y controladas por procesos objetivos -en fin, los efectos existenciales de catastroficas experiencias colectivas, tales como guerras totales con sus frías destrucciones, todo ello golpea mortalmente al "individuo", actúa de forma "deshumanizadora", reduce, cada vez más, lo que el mundo burgués de ayer, ofrecía de variado, de "personal", de subjetivo, de arbitrario y de intimista.

Ernst Junger, es quizás, quien en su libro "Der Arbeiter", ha puesto más y mejor en evidencia estos procesos. Podemos seguirlo sin titubear, e incluso prever que el proceso en curso en el mundo actual tendrá por consecuencia que el "tipo" reemplazará al individuo al mismo tiempo que se empobrecerá el carácter y el modo de vida de cada uno y que se desintegrarán los "valores culturales" humanistas y personales. En su mayor parte, la destrucción es sufrida por el hombre de hoy, simplemente como un objeto. Desemboca entonces en el tipo de hombre vacío, repetido en serie, que corresponde a la "normalización", a la vida uniformada, que es "máscara" en sentido negativo: producto multiplicable e insignificante.

Pero estas mismas causas, este mismo clima y las mismas destrucciones espirituales pueden imprimir un curso activo y positivo a la desindividualización. Es esta la posibilidad que nos interesa y que debe considerar el tipo de hombre diferenciado de] que tratamos. Junger había ya hecho alusión a lo que había surgido en ocasiones en medio de "temperaturas extremas que amenazan la vida", particularmente en la guerra moderna, guerra de materiales donde la técnica se vuelve contra el hombre, utilizando un sistema de medios de destrucción y la activación de fuerzas elementales, fuerzas a las que el individuo que combate, si no quiere ser destruido -destruido físicamente, pero sobre todo espiritualmente- no puede mantenerse sino pasando a una nueva forma de existencia. Ésta se caracteriza primeramente por una lucidez y una objetividad extremas, luego por una capacidad de actuar y de "mantenerse en pie" sostenido por fuerzas profundas, que se sitúan más allá de las categorías del "individuo", de los ideales, de los "valores" y de los fines de la civilización burguesa. Es importante que aquí se una de forma natural con el riesgo, más allá del instinto de conservación, ya que pueden presentarse situaciones en las que seria a través de la destrucción física misma como se alcanzaría el sentido absoluto de la existencia y se realizaría la "persona absoluta". Podríamos hablar en este caso de un aspecto limite del "cabalgar al tigre".

Junger ha creido encontrar un símbolo de este estilo en el "soldado desconocido" (añadiendo, sin embargo, que no sólo existen soldados, sino también jefes desconocidos); aparte de situaciones de las que ningún comunicado jamás ha dado cuenta, en acciones anónimas que han quedado sin espectadores, que no han pretendido ni el reconocimiento, ni la gloria, que no han sido motivadas por ningún heroismo romántico, aunque el individuo físico arriesgara su vida, fuera de estos casos, Junger subraya que en el curso de este género de procesos, hombres de un nuevo tipo tienden a formarse y diferenciarse, que se reconoce en su comportamiento, es decir en sus rasgos físicos, en su "máscara". Este tipo moderno, tiene la destrucción tras de sí, no puede ser comprendido a partir de la noción de "individuo" y es ajeno a los valores del "humanismo".

Lo esencial es, sin embargo, reconocer la realidad del proceso que se manifiesta, con una intensidad particular, en la guerra total moderna, repitiéndose bajo formas diferentes y en grados diversos de intensidad, incluso en tiempos de paz, en toda la existencia moderna altamente mecanizada, cuando encuentran una materia adecuada: tienden paralelamente a abatir al individuo y a suplantarlo por un "tipo" impersonal e intercambiable que caracteriza una cierta uniformidad -rostros de hombres y mujeres que revisten precisamente el carácter de máscaras, "máscaras metálicas los unos, máscaras cosméticas los otros": algo, en los gestos, en la expresión, como una "crueldad abstracta" que corresponde al lugar, cada vez más grande, ocupado en el mundo actual por todo lo que es técnica, número, geometría y se refiere a valores objetivos.

Indudablemente estos son algunos de los aspectos esenciales de la existencia contemporánea a propósito de los cuales se ha hablado de una nueva barbarie. Pero, una vez más ¿cuál es la "cultura" que podría ser opuesta y debería servir de refugio a la persona?. Aquí no hay puntos de referencia verdaderamente válidos. Junger se hacía verdaderamente ilusiones pensando que el proceso activo de "despersonalización" tópico corresponde al sentido principal de la evolución de un mundo que está en trance de superar la época burguesa (él mismo debía, por otra parte, por una especie de regresión, llegar a un punto de vista completamente diferente). Son, por el contrario, los procesos destructivos pasivos actualmente en curso los que ejercen y ejercerán cada vez más, una acción determinante, de la que no puede nacer más que una pálida uniformalización, una " tipificación " privada de la dimensión de la profundidad y de toda "metafísica" y que se sitúa así a un nivel existencia más bajo que el ya problemático de individuo y de la persona.

Las posibilidades positivas no pueden concernir más que a una minoría ínfima compuesta únicamente de seres en quienes precisamente, preexiste o puede despertarse la dimensión de la trascendencia. Y esto nos lleva, como se ve, al único problema que nos interesa. Solo estos seres pueden proceder a una evaluación muy diferente del "mundo sin alma" de las máquinas, de la técnica, de las grandes ciudades modernas, de todo lo que es pura realidad y objetividad, que aparece frío, inhumano, amenazante, desprovisto de intimidad, despersonalizante, "bárbaro". Es precisamente aceptando esta realidad y estos problemas como el hombre diferenciado puede esencializarse y formarse según la ecuación personal válida; activando en él la dimensión de la trascendencia y quemando las escorias de la individualidad, puede extraer la persona absoluta.